Практически каждый народ на этапе консолидации нации, в годы борьбы за независимость или в период национального возрождения обращается к женско-материнской символике, а идея родины и патриотизма воплощается в образе Женщины-Матери. Не составляют исключения и украинцы. Сердцевиной реанимированного за годы независимости стереотипы фемининности, не только активно раскручиваемого в мас-медиа и публицистике, но и поддерживаемого национальной гуманитарной наукой, является насквозь синтетический образ Берегини. В его структуре можно выделить элементы культу Великой Матери времен легендарного матриархата, составляющие христианского материнского культа, а также упомянутый образ Матери-Родины как центрального звена современной национально-государственной идеи. Реактуализированный матриархатный миф рассматривается как внеисторический, вневременной, эсенциальный аспект женской идентичности украинки, который на современном этапе «особенно актуален и важен».

Для нас примечателен тот факт, что образ Берегини зиждется, прежде всего, на культе материнства, но никак не на идее Женщины как полноценного и полноправного человека. Явно завышенный ее статус призван компенсировать в сознании болезненную реальность женского бесправия, и, в то же время, вновь навязать женщине патриархатную модель ее единственного общественного призвания – материнства . [1]

Тенденция к преодолению украинского “комплекса Берегини”, наметившаяся было в общественном и женском сознании в последние годы, потерпела серьёзное поражение в момент водружения на главной площади Украины так называемого Монумента Независимости. Он вполне однозначно. По словам Президента Кучмы, олицетворяет “образ Оранты – берегини нашего украинского рода”, составляющего “сущность национальной идеи” [2]. Таким образом, произошло официальное, освященное на самом высоком государственном уровне сращивание и отождествление идеи государственности, патриотизма с культом материнства, состоялась легитимация мифа, вследствие чего образ и идея Берегини обрел некую сакральность и стал практически недостижим для критики и деконструкции. Главная опасность дальнейшей пропаганды этого образа – в искусственном создании и поддержке иллюзии об исконно исключительном, высоком статусе женщины-матери в Украине, имеющего очень мало общего, как с историческим прошлым, так и современными социальными реалиями.

Задача данной статьи состоит, прежде всего, в деконструкции одного из мощнейших столпов этой мифологемы – мифа об Идеальном Материнстве, который прочно укоренился как в обыденном сознании, так и в социально-гуманитарных науках Украины [3]. В ходе дальнейшего изложения попытаемся выяснить, какова связь между материнством как социокультурной ценностью (каноном, включающим идеалы, ожидания, оценки, установки и т.п.) и материнством как женской социальной ролью (предполагающий набор конкретных правил, норм, прав и обязанностей женщины-матери). На конкретном этнографическом материале буде продемонстрирована несостоятельность ключевых постулатов мифологемы Идеального Материнства в украинской традиции, а именно: 1) украинской культуре имманентен культ ребенка, он является безусловной культурной ценностью и центром семейного микрокосма; 2) материнская роль являлась доминантой в структуре гендерных ролей (репрезентаций) украинской женщины, дети были смыслом существования и главным объектом забот женщины; 3) народная педагогика предлагает в качестве средств воспитания детей и решения, возможных межпоколенных конфликтов исключительно ненасильственные методы и приемы.

Социально-психологические и этнокультурные аспекты материнства неоднократно были объектом изучения в рамках многих гуманитарных наук. Для исследования материнства как социального феномена в разное время использовались разнообразные социологические, психологические и философские концепции и методы [4]. Однако наиболее плодотворными на сегодня признаны теории структурализма и социального конструктивизма, а также гендерный подход, которые особенно интенсивно развивались в последние десятилетия ХХ века. Одной из основных работ в этой области стала книга Адриен Рич «Рожденная женщиной. Материнство как опыт и социальный институт» [5], в которой автор осуществила всесторонний анализ материнства как исключительно социального феномена. Другим классиком исследований проблематики материнства считают Ненси Чодоров за ее книгу «Воспроизводство материнства» [6], в которой решительно опровергнут тезис о существовании у женщин изначального «материнского инстинкта», а также раскрыты механизмы социально-психологического конструирования материнской роли и пути трансляции соответствующих стереотипов в рамках семьи. Такой подход весьма созвучен теории социального конструирования гендера [7], на которой основано наше исследование.

Отношения мать-дитя – это сложнейший комплекс разных по своей природе компонентов, составляющих единое целое. Его характер и особенности детерминированы как биологическими, физиологическими и психологическими, так и социокультурными факторами. Благодаря своим биологическим особенностям женщина больше мужчины вовлечена в репродуктивный процесс, и это предопределяет ее дальнейшую социальную роль матери в рамках традиционной культуры. Поскольку не только беременность и роды, но и кормление грудью является исключительной прерогативой женщины, то не только биологи, но и многие социологи и психологи признают биологические подоплеки материнства [8]. В то же время разнообразие стилей отношений матери и детей, оценок социальной значимости ребенка и его места в иерархии социокультурных ценностей, бесконечное множество этнопедагогических ситем и приемов предопределены, прежде всего факторами этнокультурными и социальными [9].

Количественные и качественные характеристики материнских обязанностей, объем, формы и глубина общения матери и ребенка, методы и средства социализации формируются, закрепляются и модифицируются посредством всего культурного комплекса в процессе жизнедеятельности этноса. Материнство было сердцевиной, неотъемлемой и главной составляющей традиционного стереотипа фемининности украинцев (впрочем, как и абсолютного большинства европейских народов). На практике это означало психологическую установку на обязательное исполнение каждой женщиной социальной роли матери. Успешное материнство было социально престижным, составляя непременное условие обретения женщиной статуса социально-полноценного лица. Таким образом, установка на рождение детей по своей побудительной силе не могла сравниться ни с какой другой (например, с установкой на брак, на отдельное ведение хозяйства и т.п.)

Для украинки материнство являлось именно той социокультурной ценностью, которая полностью определяла ее личностную направленность на исполнение главной женской функции – репродукции. В фольклоре отражен тот факт, что это считалось ее моральной и гражданской обязанностью перед Богом и перед людьми: "Погана та мати, що не хоче дитя мати", "Живемо не батьками — помремо не людьми" и т.п.[10] .

Программирование способности женщины к исполнению репродуктивных функций начиналось при рождения девочки, в момент перевязывания пуповины конопляной пряжей: использование при этом волокна “женских” растений с семенами (“матірка”) считалось залогом будущей фертильности, тогда как другие (“плоскінь”) могли обректи девочку на бесплодие [11]. Дальнейшее приобщение девочки к сфере материнства происходило как путем непосредственного привлечения ее уходу за меньшими братьями и сестрами, так и через игры и игрушки. Уже с трех лет у девочки появлялись куклы, изготовленные из ткани или природных материалов [12]. Это были исключительно девичьи игрушки: играли ними только девочки, изготовляли их лишь женщины, изображали они всегда только женских персонажей [13].

Не лишено смысла и предположение о том, что изначально куклы имели особый магико-символический смысл, состоящий в передаче фертильности от старших женщин рода младшим [14]. В пользу такого предположения свидетельствует обычай дарить кукол на вербной неделе именно незамужним девушкам на выданье [15]. На некоторую связь между игрой куклами и способностью к деторождению указывает также и то, что это увлечение считали нормальным для девочек в возрасте до 10 лет и постыдным для подростков [16].

Среди распространенных действий, направленных на общественное поощрение и ритуальное закрепление способности к деторождению следует также упомянуть обычай класть на голову (или за пазуху) молодых женщин черепки ритуально разбитого во время крестин горшка каши, что, по всеобщему убеждению, должно было способствовать плодовитости [17].

Поскольку рождение наследников считали главной целью брака, сам факт бездетности воспринимали не только как личную трагедию женщины, но и горе для всей семьи, становясь поводом постоянных конфликтов между супругами и родственниками [18]. Обычно бесплодие рассматривали как наказание за грехи, результат порчи, следствие родительского проклятия или же знамение судьбы [19].Бездетная женщина иногда подвергалась также некоторым ограничениям, прежде всего нежелательным считали ее активное участие в отдельных календарных и семейных обрядах, где актуализирована идея плодородия [20].Иногда к ней относились пренебрежительно и надменно, высмеивая и упрекая в том, что не способна исполнить возложенный на нее природой и обществом долг [21].Насколько важно было для женщины иметь детей свидетельствует тот факт, что старые девы, потерявшие надежду выйти замуж и обрести легитимное право на материнство, иногда решались на невероятный в крестьянской среде шаг - рождение внебрачного ребенка [22].

Стремление иметь детей стимулировали также реалии крестьянской жизни: хозяйство всегда испытывало нужду в рабочих руках. Среди дополнительных мотивов следует также назвать осознание того, что бездетных супругов ожидала одинокая и тяжелая старость [23].

В семьях, где «не велись» дети, т.е. младенцы постоянно умирали, родители пытались сохранить жизнь новорожденного, осуществив обряд его символической «продажи» посторонней многодетной семье, таким образом, условно «сменив» его родителей [24].Компенсировать свою социальную неполноценность бездетная семья могла также путем усыновления ребенка. По согласию сельского сообщества или родственников, усыновляли сирот, детей из бедных многодетных семей или внебрачных детей (называемых обычно годованець, годованик, вихованець, приймак), наделяя их практически всеми правами родного ребенка [25].

Сознательное предупреждение беременности (при помощи рациональных средств или магических действий) считали одним из тяжелейших грехов, за который после смерти женщину ждет ужасное наказание: по распространенной легенде, на «том свете» она вечно будет, есть своих нерожденных детей [26].

Другим аспектом материнства, логическим продолжением собственно репродуктивной функции является социальная роль матери, которую женщина начинает исполнять уже во время беременности. Эта роль определяла особые нормы поведения женщины, круг ее прав и обязанностей по отношению к детям. Традиционно именно на мать возлагалась большая часть ответственности по уходу и воспитанию ребенка, подготовке его к жизни в обществе, что отражено во множестве паремий: "Умієш родить — умій їх і навчить", "Не та мати, що вродить, а та, що до розуму доводить" и др. Считалось, что родители должны "довести до ума" детей, т.е. их обязанности по отношению к детям заканчивались лишь в момент их вступления в брак [27].До этого времени родители обязаны были детей «кормить» (т.е. заботиться о их еде, одежде, бытовых нуждах) и «учить». Понятие учить («вчити») – единственный термин для обозначения всех аспектов процесса социализации, встречаемый в украинском фольклоре: "Гни бука, поки молодий, вчи сина, поки малий", "Учи сина, як годуєш, бо вже тоді не навчиш, як тебе годуватиме", "Вчи дитину не штурханцями, а хорошими слівцями", "Учи дітей не страшкою, а ласкою", "Не кричи, а ліпше навчи" и др. Видимо, в народном сознании он имеет некий универсальный смысл «учить жизни», предполагая передачу ребенку всей совокупности жизненного опыта, знаний и уменитй, которыми владеют мать и отец.

Изучая проблему взаимоотношений матери и ребенка в традиционной культуре целесообразно использовать имеющиеся результаты крос-культурных исследований в области этнографии детства, некоторые выводы которых вполне соответствуют нашим задачам. Так, в обществах высшей социетальной сложности (земледельцы и скотоводы) удельный вес собственно материнского ухода за детьми довольно низкая, т.е. мать часто является не единственным или не главным агентом социализации; социализирующее влияние в таких культурах длительнее и жестче, его цель – воспитание чувства ответственности и зависимости от социального окружения; оценка социальной значимости ребенка и ценности его жизни напрямую зависят от возможности использования детского труда в хозяйственной деятельности группы [28].

Такой подход дает нам возможность по-новому взглянуть и осознать некоторые аспекты украинской этнопедагогики. Исследователи, ранее изучавшие традиционные формы воспитания детей в Украине не только склонны подчеркивать исключительную роль матери в уходе за ребенком и в процессе его социализации (в частности, по сравнению с отцом), но и идеализировать отношения между матерью и детьми в повседневной жизни, ссылаясь на абсолютное преобладание характерных мотивов в фольклоре [29].

Попытаемся взглянуть на участие матери в воспитании детей с другой стороны, сравнивая объем времени, который она полностью посвящала детям (уходу, игре, обучению) с временем, потраченным на исполнение других своих обязанностей (хозяйственных, бытовых, супружеских и т.п.). Оказывается, что доля времени, выделяемого женщиной на протяжении дня для непосредственного контакта с ребенком сравнительно невелика: этнографические данные свидетельствуют о том, что уже через несколько дней после рождения ребенок уже не был главным объектом внимания матери, большую часть времени которой поглощали другие семейные обязанности, и в первую очередь – хозяйственно-производственные 130.[30].

Здесь следует вспомнить о том, что преобладающим типом структуры украинской семьи являлась так называемая малая, чаще всего нуклеарная семья – такие семьи к концу ХІХ в. составляли около 84% [31], что на практике означало исключительную хозяйственную нагрузку на жену и мужа. Таким образом, женщине приходилось совмещать хозяйственные и материнские функции, часто отдавая предпочтение именно первым, от которых, собственно, зачастую зависело благосостояние всей семьи 132.[32].Некоторые исследователи даже указывали на некий «хозяйственный фанатизм», присущий крестьянкам, имеющим детей [33].

В теплое время года женские работы были сосредоточены преимущественно вне дома, и мать, отправляясь в поле, вынуждена была брать с собой младенца и специально предназначенную для него полевую колыбель [34].Если женщина была занята неподалеку от дома, ребенка чаще всего оставляли одного, и хоть мать пыталась предупредить возможные несчастные случаи, травмы и прочие неприятности, связанные с недостаточным присмотром все-же иногда случались [35].Однако следует заметить, что ситуация, когда мать сравнительно мало времени уделяла детям, была типична для крестьянской среды многих стран Европы второй половины ХІХ в. [36].

Этнографические данные указывают на то, что часто присмотр за малышами поручали детям постарше (они порой становились няньками уже в 3-4 года) или старикам, т.е. именно тем членам семьи, которые физически не могли полноценно участвовать в хозяйственно-производственной деятельности [37].Этот тезис подтверждают также исследования фольклора: анализ формы и содержания колыбельных песен дал основания для вывода о том, что многие из них сложены не мамой, а девочками, которым обычно поручали убаюкивать своих младших братьев и сестер [38].Естественно, что такие няньки не могли, как следует позаботиться о малыше, о его нуждах и безопасности, из-за чего имели место случаи увечьи и даже смерти младенцев [39].Кроме того, исследователи признали, что одной из главных причин слабого здоровья детей являось также неудовлетворительное их питание [40].Таким образом, следует признать, что значительное время ребенок был далеко не в центре внимания женщины-матери и большинство времени пребывал вовсе не под материнским присмотром.

Вполне естественно, что материнские чувства обремененной множеством дел женщины приобретали несколько амбивалентный характер: вместе с нежностью, теплотой и заботой о здоровье и благополучии ребенка она могла также ощущать некоторую неприязнь к нему. Усматривая в младенце лишнюю обузу, мать могла порой неосознанно стремиться избавиться от него, на что недвусмысленно намекают некоторые колыбельные песни [41].По замечанию О.Боровиковского, украинские песни «значительно больше рассказывают о материнской любви к детям взрослым (…) нежели об этом чувстве к маленьким детям. Таких песен, где мать “радуется малому дитю» немного" [42].

Именно трудности материнства толкали некоторых женщин на поступки, однозначно осуждаемые общественным мнением, оцениваемые как грех и противоречащие христианской морали. Предупреждение беременности, временное или пожизненное бесплодие было целью разнообразных ритуально-магических действий, получивших в народе название «закрывание детей» («зачинювання дітей») [43].Кроме того, известно множество весьма рискованных для здоровья и даже жизни женщины «народных» способов прерывания беременности [44].

Для многих европейских народов того времени (и украинцы здесь не являются исключением) характерен высокий уровень рождаемости и, одновременно, смертности младенцев в крестьянской среде, что объясняло сравнительно спокойное отношение матери к факту смерти ребенка [45].Украинки обычно с тихой грустью вспоминают о своих погибших детях, но не исключены и рассуждения типа «Умерло – так туда ему и дорога», когда речь шла о смерти еще одного ребенка в бедной многодетной семье [46].Обыденность такого события в восприятии крестьян Полесья иносказательно отражено в распространенной там поговорке «Одно – в песок, другое – в мешок» [47].В особо бедных семьях или же при наличии большого количества детей появление еще одного ребенка считали нежелательным [48].О специфической связи, существовавшей в народном сознании между материальным благосостоянием семьи и отношением к детям, может поведать нам верование, записанное в середине ХХ в. в Карпатах: «Чтобы багатство приумножалось, женщина должна своего первого ребенка закопат живьем ( не крещеного) на той земле, на котором хочет приумнощения багатства. Однако такое багатство держиться лишь до тех пор, пока жива женщина, закопавшая ребенка» [49].

В селах, где квалифицированная медицинская помощь новорожденным практически отсутствовала, умирали, как правило, дети, страдавшие от врожденных недуг или заболевшие вследствие неправильного ухода .[50].

Больной ребенок становился настоящей обузой для матери и всей семьи [51].Однако детоубийство по качественным признакам считалось большим грехом и мы не располагаем материалами о таких фактах в ХІХ в. Только в народных верованиях в «подмену» (имеющих значительное распространение по всей Украине) можно отследить некоторые отголоски таких практик, которые, вероятно, существовали в старину. «Подменой» называли детей аномального телосложения, физически слабых и умственно отсталых, с явными отклонениями в развитии (с большой головой, непропорциональными конечностями, неспособных разговаривать и ходить, плаксивых и прожорливых). Читалось, что некое демоническое существо похитило здорового человеческого ребенка, оставив вместо него такую «подмену». Практически во всех концах Украины верили, что демон вернет семье родного ребенка, если к «подмене» относиться сурово и даже жестоко. Среди разнообразных советов на этот случай читаем, например, следующее: «Взять ребенка за дом, положить на навозную кучу и сечь березовыми розгами до тех пор, пока ведьма не прилетит и не возьмет своего ребенка, а взамен принесет настоящего» [52].Последствия таких «магических» действий не трудно представить. Можем предположить, что данное верование возникло как способ объяснения непонятных отклонений в развитии младенцев и, в то же время, как оправдание убийства слабых, болезненных и нежизнеспособных детей, которые, естественно, не смогли бы стать полноценными членами сельского сообщества.

Проблема инфантицида имеет непосредственное отношение к оценке социально значимости ребенка и ценности его жизни, что, в свою очередь, зависит от ряда факторов. Большинство антропологов, демографов и историков связывают распространенность детоубийства в первобытном обществе и среди примитивных народов, прежде всего с присущим им способом жизнедеятельности. При переходе к производящей экономике (земледелию, скотоводству) и оседлой жизни инфантицид уже не представляется жесткой экономической необходимостью и практикуется не так широко, большей частью по качественным соображениям [53].По результатам анализа 99 обществ, вероятность инфантицида в сообществах охотников, собирателей и рыбаков в 7 раз выше, чем в скотоводческих и земледельческих племен [54].

Определенную реальную ценность в глазах крестьян жизнь ребенка приобретала далеко не сразу после его рождения. Главный критерий для этого – возможность использования детского труда в хозяйстве. Для украинцев также характерен практический взгляд на детей, обусловленный пользой от них в хозяйстве [55].О том, что ребенка от самого момента рождения воспринимали, прежде всего, как будущего работника свидетельствуют не только особые символические действия в ходе родильного обряда [56], но и мотивы некоторых колыбельных песен [57].

Родители особенно заботились именно о тех детях, от которых уже была польза: им в первую очередь приобретали одежду, тогда как для большинства детей по всей Украине в возрасте до 4-5 лет единственной одеждой в любое время года была полотняная рубашка [58].Гибель ребенка была не столь тяжелой потерей, как смерть подростка или взрослого человека, которая рассматривалось, прежде всего, как потеря работника. Об этом вполне однозначно говорят, к примеру, тексты похоронных причитаний: «… Работница моя, работница! Хто будет для меня так работать, как ты работала… А кто мне миски вымоет, и к колодцу пойдет, и постирает, и вымоет, и кто мне дом подметет?.. Теперь ты умерла, и я должна сама работать…» [59].

Исследователи в области этнографии детства пришли к выводу, что детский труд используется в тех обществах, где он имеет экономическую ценность, т.е. является общественной необходимостью. В таких случаях дети рано приобщаются к труду: уже в 3 года разнообразніе обязанности занимают до 10% детского времени, а до 9 лет дети уже работают до трети свого времени [60].Это вполне подтверждают и украинские реалии: уже к 7-8 годам у детей были постоянные хозяйственные обязанности, они выполняли посильные их возрасту задания (присмотр за малышами, выпас скота и птицы, принести в дом дров и воды, уборка в доме, в хлеву и во дворе, кормление мелкого скота, птицы и домашних животных т.п.) [61].Иногда для них даже специально изготавливали миниатюрные, однако вполне настоящие орудия (грабли, мотыги, косы и т.п.), сызмала вовлекая детей в соответственно в женский и мужской труд, иногда даже наравне с взрослыми [62].Детская помощь в хозяйстве была настолько существенной, что из-за нее родители порой даже отказывали детям (в частности, девочкам) в школьном образовании [63].

Еще одной формой использования детского труда для решения материальных проблем семьи можно считать право родителей отдавать детей в наем и использовать заработанные ими деньги по своему усмотрению. Детей нанимали в качестве пастухов или нянек с 6-8 лет [64].Такая практика характерна, прежде всего, для малоимущих семей, поскольку часто по условиям найма наниматели обязаны были только кормить и одевать работника, никаким другим способом не оплачивая его труд. Исследователи отмечают, что дети, выросшие в наймах, имели слабое здоровье из-за истощения тяжелым трудом и недостатка полноценного питания [65].Интересно, что еще во второй половине XVI в. крестьянская семьи могла отдать детей в залог за денежную ссуду, а освободиться от кредитора ребенок мог, только отработав родительский долг [66].Однако в исследуемый период нет упоминаний о существовании такой практики, что свидетельствует о некотором улучшении отношения к ребенку.

Однако общеизвестная эгалитарность украинской семьи никоим образом не распространялась на отношения родителей и детей: дети пребывали в полном их подчинении и обязаны были беспрекословно слушаться (прежде всего, мать) [67].Приемы и средства народной педагогики уже не единожды были предметом научного изучения, однако исследователи, искренне влюбленные в родную культуру, останавливались исключительно на насильственных методах коррекции поведения ребенка (поощрение, внушение, убеждение, пристыживание, позитивные примеры и т.п.) [68], умалчивая или сглаживая некоторые нелицеприятные черты реального стиля отношений между матерью и детьми. Таким образом, система запретов и наказаний остались практически вне внимания этнографов. Однако, по рассказам респондентов и архивным этнографическим материалам приходиться признать, что мать довольно часто ругала (и даже проклинала!) своих детей, а также использовала их физическое наказание (рукой, тряпкой, ремнем, розкой и т.п.), считая его чуть ли не самым действенным способом влияния на ребенка [69].

Некоторые приемы были в этом смысле особенно действенными. Так, например, на Гуцульщине (в Карпатах) рассказывали, что порой за проступок одного ребенка наказывали всех с соответствующим комментарием, и каждый ребенок раскаивался и просил прощения [70].Естественно, что впоследствии повторение проступка практически исключалось, а у детей формировалось чувство круговой поруки и взаимного контроля поведения, что значительно облегчало родителям воспитательный процесс. Впрочем, исследователи вполне разумно подмечали. Что детей обычно наказывали чаще там, где их было больше [71].

Одной из репрессивных форм коррекции поведения ребенка (хоть и сравнительно мягким) можно считать частичное ограничение свободы передвижения или временное лишение ребенка некоторых привилегий: довольно распространенными были запрет выходить из дома, стояние в углу и/или на коленях, привязывание за пояс к неподвижным предметам и т.п. [72].В исключительных случаях применяли и более жесткие меры, связанные с частичными ограничениями в удовлетворении жизненных потребностей. Так, имеются свидетельства о наказании голодом (за непослушание и невыполнение хозяйственных обязанностей) [73].К тому же угрозы типа «я тебе есть не дам три дня (…), я тебе ничего на зиму не справлю, последнее сдеру и выгоню из дома (…), я тебя жывым не оставлю…» стоит рассматривать не только как сравнительно безопасное словесное наказание, но и как вид вербальной агрессии в отношении существа более слабого и зависимого. Собственно, воспитание покорности, являющееся целью таких действий, происходит за счет развития и закрепления чувства зависимости от социального окружения.

Близок по смыслу к упомянутому выше другой способ коррекции нежелательного поведения – с помощью запугивания, которое использовали в отношении самых маленьких детей. Их «страшили» не только прутом или плетью, но и Божьим гневом, грехом, святыми угодниками, священниками, цыганами, волками, а также разнообразными демонизированными существами (русалками, Бабой Ягой, Железной Бабой, чертом, бородатым старцем и пр.) [74].Такие воспитательные средства полностью исключаются современной психологической наукой, поскольку приводят к потере чувства безопасности, развивают в ребенке неуверенность и зависимость от тех, кто может обеспечить «защиту», т.е. от родителей.

Основополагающие принципы народной педагогики отражены в пословицах и поговорках. Хотя в них поощряются прежде всего, ненасильственные методы воспитания ("Учи дітей не страшкою, а ласкою", "Вчи дитину не штурханцями, а хорошими слівцями" и др.), однако указано на целесообразность разумного использования наказаний в процессе воспитании, главной целью которого являлось развитие трудолюбия и чувства ответственности ("Не послухаєш кива, послухаєш кия", "Діти люби, а за прутину держи" и т.п.). Потакание детским капризам считали недопустимым и опасным ("Хто дітям потаче, той сам плаче", "Дитині дай волю, то сам підеш у неволю").

Вполне естественно можно было бы предположить, что в условиях, когда повседневные контакты матери и ребенка были ограничены во времени и часто носили негативную эмоциональную окраску, внутренняя связь между ними должна быть довольно слабой и проблематичной, а сам образ матери должен бы приобрести зловещие черты. Однако для украинцев «мать» как культурная и духовная категория занимает одно из самых высоких мест в иерархии социокультурных и личностных ценностей. Видимо, дети, и окружающие не воспринимали суровое отношение матери к детям как проявление враждебности или других негативных чувств с ее стороны. Этот однозначно позитивный образ матери нашел свое отражение в фольклоре. Смысл пословиц (не имеющих, кстати, смысловых антиподов) "Материні побої не болять", "Мати однією рукою б'є, а другою гладить", "Рідна мати високо замахує, а помалу б'є" указывает на то, что дисциплинирование воспринималось скорее как необходимый аспект материнских обязанностей, не выходящий за рамки социокультурно приемлемых норм воспитания. В народном сознании образ матери окружен неким ореолом святости. Некоторые исследователи, анализируя базовые архетипы этнопсихологии украинцев, усматривали в присущем украинцам ментальном типе матери «реализацию идей гуманности, правды, любви, организованного порядка в жизни и общественной, и семейной» [75], считая, что «в подсознании украинца руководящим и нормативным фактором является образ матери», что оставляет «сильную материнско-женскую печать на нраве украинца, проявляющуюся на протяжении всей жизни» [76].

Вместе с тем изложенные выше факты опровергают тот идеализированный образ украинской “мадонны с младенцем”, который нам преподносили не только как культурный канон и образец для подражания, но и как типичное явление повседневной жизни крестьян в рамках традиционной культуры. Непредубежденное и лишенное эмоциональных или идеологических наслоений исследование этнокультурного феномена материнства демонстрирует сложный и синкретический характер взаимодействия различных его аспектов: биологического, мировоззренческого, социального. В то же время неизбежно приходиться разграничивать материнство биологическое (как процесс воспроизводства человеческих существ) и материнство социальное (как процесс воспроизводства культуры посредством социализации новых ее носителей), роль женщины-матери в которых далеко не тождественна. Лишь объективная и целостная их реконструкция дает возможность постичь внутреннюю гармоничность и противоречивость материнской роли, в которой совмещены социокультурная установка на рождение детей и проблемы контроля рождаемости, огромные трудности ухода и воспитания детей и гуманистические требования народной педагогики, материнские чувства и проблемы использования детского труда… Лишенный романтического ореола образ украинской крестьянки-матери демонстрирует активно эксплуатируемый миф об Идеальном Материнстве и детстве в украинской традиции, придавая украинской народной культуре земные, человеческие черты. Исключив из насквозь патриархатного образа Берегини эту эсенциальную его составляющую, трудно будет не заметить в нем полную бессмысленность идеологического возвышения Женщины [77] в условиях существования реальной и повсеместной ее дискриминации.

------------------------

1. Об этом см. также: Rubchak M. Evolution of a feminist consciousness in Ukraine and Russia // The European Journal of Women’s Studies. – 2001. - Vol.8 (2). – Pp.149-160

2. Текст выступления Леонида Кучмы на открытии монумента см.: http://www.kuchma.gov.ua/main/?speech-36; На церемонии открытия, состоявшейся 23 августа 2001 года, в канун 10-ой годовщины независимости Украины, саму скульптуру неединожды було названо Матерью-Берегиней та Матерью-Украиной, а общим мотивом звучавших там песен была идея преданности детей-украинцев своей матери-Украине.

3. Особенно ярким примером в этом смысле является коллективная монография: Українська родина: Родинний і громадський побут / Упоряд. Л.Орел. – К.: Вид-во імені Олени Теліги, 2000. – 424 с.

4. Пушкарева Н.Л. Материнство в новейших социологических, философских и психологических концепциях // Этнографическое обозрение. – 1999. – № 5. – С.48-59; Кон И.С. Ребенок и общество: историко-этнографическая перспектива.– М.: Наука, 1988.– 269 с.; Лунин И.И., Старовойтова Г.В. Исследование родительских полоролевых установок в разных культурных средах // Этнические стереотипы мужского и женского поведения.– СПб.: Наука, 1991.– С. 6-16.

5. Rich, A.C. Of woman born: motherhood as experience and institution. – New York: Norton, 1976. – 318 p.

л6. 6. Chodorow, N. The reproduction of mothering: Psychoanalysis and the sociology of gender. – University of California: Berkeley, 1978. Фрагмент этой книги переведен на русский язык и опубликован: Чодоров Н. Воспроизводство материнства: психоанализ и социология пола // Антология гендерных исследований / Сост. и комент. Е.Гаповой, А.Усмановой. – Минск: Пропилеи, 2000. – С. 29-76

7. Краткое изложение этой концепции см.: Уэст К., Зиммерманн Д. Создание гендера // Феминизм и гендерные исследования. Хрестоматия. – Тверь: Тверской центр женской истории и гендерных исследований, 1999. – С.32-52; Здравомыслова Е., Темкина А. Социальное конструирование гендера как феминистская теория // Женщина. Гендер. Культура. – М.: Московский центр гендерных исследований, 1999. – С.46-65; Oakley A. Sex, gender and society. – London: Maurice Temple Smith Ltd., 1972. – 225 p.

8. Кон И.С. Материнство и отцовство в историко-этнографической перспективе // Советская этнография.– 1987.– № 6. – С.31

9. Кон И.С. Ребенок и общество: историко-этнографическая перспектива.– М.: Наука, 1988.– С.237

10. Здесь и далее использованы пословицы и поговорки, помещенный в сборнике: Прислів’я та приказки: Людина. Родинне життя. Риси характеру / Упоряд., вступ.ст. та комент. М.М.Пазяк. – К.: Наукова думка, 1990. – 522 с.

л11. 11. Гнатюк В. Пісня про неплідну матір і ненароджені діти // Записки НТШ.– Т.133.– 1922.– С.177-178; Етнографічні та фольклорні матеріали з Полтавщини, записані студентами Пирятинського педтехнікуму у 1925-1927 рр. // Відділ рукописів ІМФЕ ім.Рильського НАНУ.– Ф.1.– Оп.7.– Од.зб. 790.– С.56,58; Лепкий Д. Деякі вірування про дитину //Зоря.– 1886.– N 15-16.– С. 269; Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край... – Т.4. – СПб., 1877. – С.6; Ящуржинский Х. Поверья и обрядности родин и крестин // Киевская старина. – Т.42. – 1893. – С.76.

12. Заглада Н. Побут селянської дитини. Матеріяли до монографії с.Старосілля // Матеріяли до етнології.– Т.1.– К., 1929.– С.119; Зязева Л.К. Предметы воспитания украинцев // "Мир детства" в традиционной культуре народов СССР: Сб.науч.тр. — Л.: ГМЭ народов СССР. – Ч. 1. 1991. – С. 28.

13. Г[рушевський] М[арко]. Дитячі забавки та гри усякі, зібрані на Чигиринщині Київської губернії.— К., 1904.— С.35-36; Заглада Н. Побут селянської дитини… - С.118-119; Предмети дитячих іграшок // Відділ рукописів ІМФЕ ім.Рильського НАНУ.– Ф.43.– Оп.6.– Од.зб.248.– 1929.– С.7-11.

14. У некоторых примитивных народов еще до недавнего времени куклы имели именно таке смысловое наполнение: Фролов Б.А. О чем рассказала сибирская мадонна. – М.: Знання, 1981. – С.91-92.

15. Килимник С. Український рік в народних звичаях в історичному освітленні.– Кн.1. – Т.1-2. – К.: Обереги, 1994.– С.169

16. Заглада Н. Побут селянської дитини… - С.119

17. Етнографічні матеріали з Полісся (Київська обл.). Записала у липні 1998 р. О.Кісь // Архів ІН НАНУ.– Ф.1.– Оп.2.– Од.зб. 454. – С.85,102,125,133.

18. Дерлиця М. Селянські діти. Етнографічний нарис // Етнографічний збірник НТШ.– Т.5.– 1898.– С. 121; Дитина в звичаях і віруваннях українського народа. Матеріяли з полудневої Київщини. Зібрав Марко Грушевський. // Матеріяли до українсько-руської етнольогії.– Т.8.– 1906. – С.110; Янів В. Українська родина у поетичній творчості Шевченка // Записки НТШ. – Т.176. – 1962. – С. 180; Толстая С.М. Беременность, беременная женщина // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под ред. Н.И.Толстого.– Т.1. – М.: Международные отношения, 1995.– С. 160.

19. Плотникова А.А. Бесплодие // Славянские древности. Этнолингвистический словарь: В 5 т. / Под. ред. Н.И.Толстого.– Т.1. – М.: Международные отношения, 1995.– С. 166

20. Там же.

21. Дерлиця М. Селянські діти… - С. 121

22. К такому выводу пришел М.Панькив, исследовав метрикальные записи в ряде сел Покутья (в Карпатах): Паньків М. Внутрісімейні відносини на Покутті (II пол. XIX – 30 роки ХХ ст.) // Народознавчі зошити.– 1997.– № 2.– С. 108

23. Етнографічні матеріали з Гуцульщини (Івано-Франківській обл.). Зібрав у 1970-1972 р. Р.Кісь // Архів ІН НАНУ.– Ф.1.– Оп.2.– Од.зб. 202а. – С.11

24. Лепкий Д. Деякі вірування про дитину… - С. 269; Сумцов Н.Ф. Культурные переживания. – К., 1890. – С.183; Охримович В. Знадоби до пізнання народних звичаїв і поглядів правних // Житє і слово.– 1895.– Т.3.– С.390.

25. Дашкевич П. Гражданский обычай – приймачество у крестьян Киевской губернии // Юридический вестник. Издание Моск. Юр. Общ.– 1877.– Т.25.– С. 538-565; Ганенко М. Семейно-имущественные отношения крестьянского населения в Елисаветградском уезде. (Материалы по обычному праву) // Степ. Херсонський белетрестичний сбірник.– СПб., 1886.– С.155; Етнографічні матеріали з Гуцульщини … – С. 1,11,12,13; Етнографічні матеріали з Бойківщини (Великоберезнянський та Волівецький р-ни Закарпатської обл.). Записала у серпні 1995р. О.Кісь // Архів ІН Нану. – Ф.1. – Оп.2. – Од.зб. 418. – С.30; Етнографічні матеріали з Волині (Львівська та Волинська обл.). Записала у липні 1999р. О.Кісь // Архів ІН НАНУ.– Ф.1.– Оп.2.– Од.зб.456. – С.10; Етнографічні матеріали з Полтавщини (Полтавська обл.). Записала у липні 1997 р. О.Кісь // Архів ІН НАНУ.– Фонд 1. – Оп.2. – Од.зб. 438. – С.27,38-39, 41, 48, 59; Зубрицький М. Село Мшанець Старосамбірського повіту. Матеріали до історії галицького села // Записки НТШ.– 1907.– Т.77.– С. 155-156; Кайндль Р.Ф. Гуцули: їх життя, звичаї та народні перекази. – Чернівці: Молодий буковинець, 2000. – С.40; Охримович В. Знадоби до пізнання…– С. 390.

26. Гнатюк В. Пісня про неплідну матір… – С.183-186; Петров В. Українські варіанти легенди про неплідну матір та ненароджені діти // Рукописні фонди ІМФЕ ім. Рильського НАНУ.– Ф. 27-3.– Од.зб. 108.– Без дати.– С.6-8.

27. Ганенко М. Семейно-имущественные отношения… - С.140

28. Кон И.С. Этнография детства. Историографический очерк // Этнография детства. Традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Восточной и Юго-Восточной Азии / Отв.ред. И.С.Кон. – М.: Наука, 1983. – С. 40-41; Barry H., Bacon M.K., Child I.L. Definitions, ratings and bibliographic sources for child training practices of 11 cultures // Cross-cultural approaches / Ed. by C.Ford. – New Haven: Human Relations Areas Files Press, 1967. – P.293-331; Barry H., Josefphson L., Lauer E., Marshall C. Agents and techniques for child training: cross-cultural codes 6 // Ethnology.– 1977.– Vol.16; Konner M.J. Relation among infants and juveniles in comparative perspective // Friendship and peer relations.– New York – London, 1975; Whiting B.B., Whiting J.W.M. Children of six cultures: a psycho-cultural analysis. – Cambridge: Harvard University Press, 1975. – 237 p.

29. Сявавко Є.І. Українська етнопедагогіка в її історичному розвитку.- К.: Наукова думка, 1974.- 152 с.; Гринів О. Родина як первісна клітина суспільства // Церква і соціальні проблеми. Енцикліка “Сотий рік”. – Львів: Б.м., 1993. – С. 227-235; Болтарович З. Традиції сімейного виховання // Народна творчість та етнографія.– 1993.– №2. – С.16-24; Стельмахович М.Г. Народна педагогіка.– К.: Радянська школа, 1985. – 312 с.; Янів В. Українська родина у поетичній творчості Шевченка // Записки НТШ. – Т.176. – 1962. – С. 148-186

30. Етнографічні матеріали з Гуцульщини… - С.15,6; Етнографічні матеріали з Полтавщини… - С.48,25,54; Етнографічні матеріали з Бойківщини … - С.13,3,51.

31. Пономарев А.П. Развитие семьи и брачно-семейных отношений на Украине: (Этносоциальные проблемы).– К.: Наукова думка, 1989. – С.159

32. Дерлиця М. Селянські діти… - С.123; Афанасьев-Чужбинскій А. Бытъ малорусскаго крестьянина (преимущественно въ Полтавской губерніи) // Вестникъ Императорскаго Русскаго Географическаго общества.– 1855.– Ч. 13.– С.139.

33. Белозерскій О. Украинка-мать. Хозяйка // Земскій сборник Черниговской губерніи.– 1900.– №1.– С.119.

34. Етнографічні матеріали з Бойківщини… - С.8,40; Дерлиця М. Селянські діти… - С.122; Афанасьев-Чужбинскій А. Бытъ малорусскаго крестьянина… - С.130; Етнографічні матеріали з Гуцульщини… - С.11; Етнографічні матеріали з Полтавщини… - С.14,60; Етнографічні матеріали з Полісся (Київська обл.). Записала у липні 1998 р. О.Кісь // Архів ІН НАНУ.– Ф.1.– Оп.2.– Од.зб. 454. – С.81,85,104, 128; Етнографічні матеріали з Волині (Львівська та Волинська обл.). Записала у липні 1999 р. О.Кісь // Архів ІН НАНУ.– Ф.1.– Оп.2.– Од.зб.456. – С.2,26.

35. Етнографічні матеріали з Бойківщини… - С.40; Етнографічні матеріали з Полтавщини… - С. 27,64; Етнографічні матеріали з Полісся… - С.4,9,15; Дитина в звичаях і віруваннях українського народа. Матеріяли з полудневої Київщини. Зібрав Марко Грушевський. // Матеріяли до українсько-руської етнольогії.– Т.9.– 1907. – С.22-23; Кайндль Р.Ф. Гуцули: їх життя…. – С.16; Кобринська Н. Руське жіноцтво в Галичині в наших часах // Перший вінок. Жіночий альманах.– Львів, 1887.– С.69; Шухевич В. Гуцульщина: фізіографічний, етнольогічний і статистичний огляд.– Третя часть // Матеріяли до українсько-руської етнольогії.– Т.5.– 1902. – C.8

36. Зигер Р. Социальная история семьи в Западной Европе (конец XVIII – ХХ вв.): Пер. с нем. – М.: Владос, 1997. – С.37-39

37. Етнографічні матеріали з Бойківщини… - С.4, 40-41; Етнографічні матеріали з Волині… - С.26; Етнографічні матеріали з Полтавщини… - С.14,32,60; Етнографічні матеріали з Полісся… - С.4,20,29,70,102,116,120,128, 143,144.

38. Боровиковскій А. Женская доля по малороссійскимъ песнямъ… - С.53; Афанасьев-Чужбинскій А. Бытъ малорусскаго крестьянина… - С.139

39. Дитина в звичаях і віруваннях… - Т.9. – С.45-46; Етнографічні матеріали з Полісся… - С.16,17,18,29,44,144; Успенский Д.И. Родины и крестины… - С.81

л40. 40. Домашний быт угро-русского крестьянина // Листок. Духовно-литературный журнал. – 1889. – № 9. – С.100-102; Заглада Н. Харчування в с.Старосіллі на Чернігівщині // Матеріяли до етнології.– Т.3.– К., 1931. – C.182-184; Дерлиця М. Селянські діти… - С.132

41. Закувала зозуленька. Антологія української народної творчості: Пісні, прислів’я, загадки, скоромовки / Упоряд., передм. та прим. Н.С.Шумади. – К.: Веселка, 1989. – С.264; Етнографічні матеріали з Бойківщини… - С.5; Етнографічні матеріали з Полтавщини… - С.7-8; Успенский Д.И. Родины и крестины, уход за родильницей и новорожденным. (По материалам Тульской Губернии) // Этнографическое обозрение.– 1895.– № 4.– С.92, 95

42. Боровиковскій А. Женская доля по малороссійскимъ песнямъ. Очеркъ из малороссійской поэзіи. – СПб., 1879. – С.52

43. Гнатюк В. Пісня про неплідну матір… – С.175; Петров В. Українські варіанти легенди про неплідну матір…– С.1-10

44. Жизнь и творчество крестьян Харьковской губернии: очерки по этнографии края / Под ред. П.В.Иванова.– Т.1.– Харьков, 1898.– С.209; Етнографічні матеріали з Волині… - С.7,25; Етнографічні матеріали з Полісся… - С.8,16,22,58,102,105,133,138.

45. Зигер Р. Социальная история семьи… - С.36-37, 40

46. Етнографічні матеріали з Бойківщини… - С.14, 29; Етнографічні матеріали з Полтавщини… - С.59

47. Етнографічні матеріали з Полісся… - С.115. В первой части поговорки упомянут похорон младенца в характерный для Полесья песчаный грунт, во второй – новое дитя, которое вскорости родиться и будет положено в обтянутую мешковиной колыбельку.

48. Етнографічні матеріали з Полісся… С.125; Дитина в звичаях і віруваннях… - Т.8.– С.91-95,112.

49. Етнографічні матеріали, записані С.Харуком в С.Раковець Обертинського р-ну (колишнього Городенківського повіту) Станіславської обл. // Рукописні фонди ІМФЕ ім.Рильського НАНУ. – Ф.28-3. – Од.зб.326. – С.6

50. Етнографічні матеріали з Полтавщини… - С.7,32,64; Етнографічні матеріали з Гуцульщини… - С.10; Етнографічні матеріали з Бойківщини… - С.18; Кайндль Р.Ф. Гуцули: їх життя…– С.16

51. Лепкий Д. Деякі вірування про дитину… - С.91

52. Вархол Н. Жінка-демон у народному повір'ї українців Східної Словаччини // Науковий збірник Музею української культури у Свиднику.– Т. 10.– Пряшів, 1982. – С. 279-281; Гнатюк В. Знадоби до української демонольогії // Етнографічний збірник НТШ.– 1912.– Т.33. – С. 200-201; Кайндль Р.Ф. Гуцули: їх життя… - С.12; Лепкий Д. Деякі вірування про дитину… - С.78; Милорадович В.П. Народные обряды и песни Лубенского уезда, Полтавской губ., записанные и 1888-1895 г. // Сборник Харьковского Историко-филологического Общества. – Харьков, 1897. – Т.10. – С.416; Сумцов Н.Ф. Культурные переживания. – К., 1890. – С.180; Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край… Т.7.– СПб., 1872.– С.130-131,193-195; Труды этнографическо-статистической экспедиции в Западно-Русский край... – Т.4. – СПб., 1877. – С.6; Шекерик-Доників П. Родини і хрестини на Гуцульщині // Матеріяли до української етнольогії. - Т.18. – 1918.- С.104.

53. Кон И.С. Этнография детства. Историографический очерк // Этнография детства. Традиционные формы воспитания детей и подростков у народов Восточной и Юго-Восточной Азии / Отв.ред. И.С.Кон. – М.: Наука, 1983. – С.40-41

54. Кон И.С. Ребенок и общество: историко-этнографическая перспектива.– М.: Наука, 1988.– С.215

55. Ганенко М. Семейно-имущественные отношения… - С.153; Сумцов М.Ф. Слобожане. Iсторично-етнографічна розвідка.– Харків, 1918.– С.159-160; Чубинский П. Очерк народных юридических обычаев и понятий в Малороссии.– СПб., 1869.– С.10

56. Общеизвесно, что при отрезании пуповины, первом купании и в рмках ритуала крещения используются соответственно мужские и женские орудия труда, о чем подробнее см.: Гвоздевич С. Родильна обрядовість українців // Народознавчі Зошити.– 1997.– № 2.– С. 113

57. Например:

Ой люля-люля, дитинойко малая,

Ой куда я йтиму, то тебе не покину,

Куда я йтиму, буду з собою брати —

За рочок, за два буду служейку мати.

За рочок, за два, за років чотири

Може б мої рученьки опочили [Етнографічні матеріали з Волині… - С.31].

58. Онищук А. Родини і хрестини та дитина до шостого року // Матеріяли до української етнольогії.– Т.15.– 1912. – С. 113; Дерлиця М. Селянські діти… - С.127; Домашний быт угро-русского крестьянина… - С.100-102; Етнографічні матеріали з Полтавщини… - С.8,64; Етнографічні матеріали з Бойківщини… - С.3; Етнографічні матеріали з Волині… - С.8,10

59. Волошинський Я. Похоронні звичаї і голосіння в Городенщині // Матеріали до української етнольогії.– Т. XIX-XX.– Львів, 1919.– С.204-205, 207-208; Коваленко Г.О. О наодной медицине Переяславского уезда Полтавской губернии // Этнографическое обозрение. – 1891. - №2. – С.146; Левитский Н.В. Народные колыбельные песни // Відділ рукописів ІМФЕ ім.Рильського НАНУ. – Ф.1-4. – Од.зб.318. – С.1

60. Munroe R.H., Munroe R.Z., Shimmin H.S. Children's Work in four cultures. Determinants and Consequences // American Anthropologyst.– 1984. – Vol.86. – Р.369

61. Етнографічні матеріали з Полісся… - С.14,26,45,58,61,71,98,124,128, 135,143,144; Етнографічні матеріали з Гуцульщини… - С.7,8,9,10,12; Етнографічні матеріали з Полтавщини… - С.8,32,50; Етнографічні матеріали з Бойківщини… - С.5; Етнографічні матеріали з Волині… - С.3,8,15,20,27; Сявавко Є.І. Українська етнопедагогіка… - С.80-82; Чмелик Р. Мала українська селянська сім’я другої половини ХІХ – початку ХХ ст. (структура і функції). – Львів: Інститут народознавства НАН України, 1999. – С.104-107.

62. Заглада Н. Побут селянської дитини. Матеріяли до монографії с.Старосілля // Матеріяли до етнології.– Т.1.– К., 1929.– С.105; Афанасьев-Чужбинскій А. Бытъ малорусскаго крестьянина… - С.140; Ганенко М. Семейно-имущественные отношения… - С.153; Дерлиця М. Селянські діти… - С.136

63. Етнографічні матеріали з Гуцульщини… - С.4; Етнографічні матеріали з Волині… - С.19,22,23; Етнографічні матеріали з Полісся… - С.45,83,88,98,99,122,135,136,150; Заглада Н. Матеріали з етнографічних досліджень в Чорнобильському районі на Поліссі в 1934 р. // Відділ рукописів ІМФЕ ім.Рильського НАНУ.– Ф.43.– Оп.5.– Од.зб.166.– С.69-70.

64. Ганенко М. Семейно-имущественные отношения… - С.152; Заглада Н. Побут селянської дитини… - С.112; Етнографічні матеріали з Полтавщини… - С.8,60; Етнографічні матеріали з Полісся… - С.59,102,131.

65. Морачевич И. Село Кобылья Волынской Губернии Новградволынского уезда // Этнографический сборник.– СПб., 1853.– Вып.1.– С.:295-296

66. Буданов М. Начерк родинного права Литовської Руси в половині XVI в.// Часопись правнича.– Рочник V.– Львів, 1895. – С.244-245

67. Чубинский П. Очерк народных юридических обычаев… - С.13; Ганенко М. Семейно-имущественные отношения… - С.139. Интересно, что на Полесье, например, даже имея собственные семьи дети часто руководствовались в хозяйственных делах указаниями родителей [Етнографічні матеріали з Полісся… - С.62,33].

68. Такой подход особенно ярко выражен в обобщающей монографии: Сявавко Є.І. Українська етнопедагогіка в її історичному розвитку.- К.: Наукова думка, 1974.- 152 с.

69. Етнографічні матеріали з Гуцульщини… - С.9, 2; Етнографічні матеріали з Бойківщини… - С.29; Етнографічні матеріали з Полтавщини… - С.27,50; Заглада Н. Побут селянської дитини… - С.75,164; Жизнь и творчество крестьян… - С.205; Етнографічні матеріали з Полісся… - С.4,21,28,76; Етнографічні матеріали з Волині… - С.8,27; Болтарович З. Традиції сімейного виховання… - С.23; Дерлиця М. Селянські діти… - С.130; Дитина в звичаях і віруваннях… - Т.9. – С.209. Сравни также с: Успенский Д.И. Родины и крестины, уход за родильницей и новорожденным. (По материалам Тульской Губернии) // Этнографическое обозрение.– 1895.– № 4.– С.79.

70. Там же.

71. Онищук А. Родини і хрестини… - С.112

72. Етнографічні матеріали з Полтавщини…- С.14,39

73. Етнографічні матеріали з Гуцульщини… - С.2

74. Дерлиця М. Селянські діти…- С.131; Етнографічні матеріали з Гуцульщини… - С.12,8; Етнографічні матеріали з Полісся… - С.4,22,28,143; Етнографічні матеріали з Волині… - С.19,27.

75. Русова С. Дещо про український ментальний тип // Жінка. – Львів, 15 вересня 1936

76. Цимбалістий Б. Родина і душа народу // Українська душа. – К.: Фенікс, 1992. – С.87-89. Об єтом см. также: Луценко О. «Жіноче начало» в українській ментальності // Жіночі студії в Україні: Жінка в історії та сьогодні: Монографія / За. заг. ред. Л.О.Смоляр– Одеса: Астропринт, 1999. – С.10-18; Янів В. Українська родина у поетичній творчості Шевченка // Записки НТШ. – Т.176. – 1962. – С. 148-186.